Gott im Fadenkreuz - Eine Rezension

Dabei dürften sich für die meisten Atheisten Glaube und Wissenschaft wie zwei sich voneinander abstoßende Pole verhalten. J. Lennox setzt sich argumentativ mit R. Dawkins als Ikone des Atheismus auseinander, des Weiteren mit S. Hawking, M. Onfray, B. Russel, oder C. Hitchens. Zu den wichtigsten Themen gehört das philosophieren über Glaube, Indizien und Beweise/Belege; die Auferstehung Jesu als Kernstück des Glaubens und der Versuch, dies mit Belegen/Beweisen zu untermauern; David Hume und eine Erwiderung auf seine Kritik an Wundern sowie den Sein-Sollen-Fehlschluss; den Altruismus, Willensfreiheit und die Erbsünde; den Gott des Alten Testaments und die Frage, ob er ein Despot war. Um eine bessere Übersicht zu gewährleisten, bezieht sich kursiv gestellter Text direkt auf den Inhalt des Buches.

Wäre das Abschaffen der Religion sinnvoll?

J. Lennox meint, dass die Abschaffung der Religion von den neuen Atheisten gefordert werden würde, da ihnen Glaube als riesiges Problem erscheine (vgl. S. 21).

Hier ist einzuhaken, dass nicht die Religion an sich die Ursache für Konflikte ist, sondern es sind diejenigen, die Konflikte auslösen durch Intoleranz, Bigotterie, Extremismus, Fundamentalismus, Fanatismus, politischen Ehrgeiz, Herrschsucht und durch einen Mangel an Achtung vor dem Nächsten usw. (Quelle 1, S. 27).

Ferner ist die Abschaffungs-Idee als solche schon utopisch: Sie berücksichtigt nicht, was Religionen ihren Anhängern bieten. Dazu gehört Selbstbewusstsein und personale Identität, womit Voraussetzungen für soziale Bindungen geschaffen werden. Religionen produzieren in Abgrenzung zu anderen ein Wir-Gefühl und verpflichten ihre Anhänger auf eine verbindliche Binnenmoral. Mit Ausnahme von „Kognition und Metaphysik“ sind alle anderen Aspekte von Religion mit der Lösung von biologischen Problemen des Zusammenlebens verbunden (Quelle 2, vgl. S. 226). Hinzu kommen die Kontingenzbewältigung sowie die Überwindung des Schwarzfahrer-Problems auf zwei Ebenen (Quelle 2, vgl. S. 228). Schon allein daher wäre es aus strategischen Gründen sinnvoll, sich als Atheist mit der weiteren Existenz der Religion abzufinden.

Religiosität und Kinderzahl

J. Lennox bezieht sich auf einem Artikel von John Leak, aus dem hervorgeht, dass Atheisten eine aussterbende Rasse seien und die Natur Gläubige bevorzuge (S. 30). Ferner wird der Religionswissenschaftler Michael Blume wird mit seiner Studie „Der reproduktive Vorteil von Religiosität“ erwähnt, welche ergeben hätte, dass Gottesdienstbesucher im Durchschnitt 2,5 Kinder hätten, während Nicht-Besucher dazu im Vergleich im Durchschnitt 1,7 Kinder hätten - weniger als die erforderliche Zahl um sich selbst zu „ersetzen“ (vgl. S. 30 f.).

Da „Aussterben“ ein Evolutionstheoretischer und „Atheismus“ ein kultureller Begriff ist, begeht J. Lennox hier einen Kategorienfehler.

Erstens vertritt Michael Blume nicht die These, dass Religiosität zu höherer Kinderzahl führt, sondern, dass Religiosität ein kooperatives und damit reproduktives Potential eröffnet, welches kulturell ausgefüllt wird (Quelle 3, ab Minute 3:45). Zweitens betont M. Blume auch, dass Atheisten in absehbarer Zeit nicht aussterben würden, weil unter den Bedingungen von Wohlstand, Bildung und existentieller Sicherheit viele Menschen ihre religiöse Identität zunehmend aufgeben. Durch Säkularisierungsprozesse können Anzahl und Bevölkerungsanteil von Nichtreligiösen sogar zeitweise wachsen (Quelle 4)!

In Folge wird es um einige zur Religiosität konkurrierende demografische Zusammenhänge gehen, welche die Kinderzahl beeinflussen:

Die hohe Religiosität in den USA, deren Gründe immer wieder diskutiert werden, ließe sich statistisch besser mit dem Gini-Koeffizient, der die Streuung der Einkommensverteilung in einem Land beschreibt, erklären, als mit dem durchschnittlichen Wohlstandsniveau (Quelle 5, vgl. S. 3). Die hohe Religiosität der USA ist wesentliche Folge des vielfältigen religiösen Angebots, der Zuwanderung religiöser Menschen und der durchschnittlich höheren Kinderzahl religiöser Amerikaner (Quelle 6, S. 102).

Religiosität floriert bei unsicheren Lebensverhältnissen, während der Säkularismus mit größerer Sicherheit und Lebensqualität einhergeht (Quelle 6, vgl. S. 103). Anders ausgedrückt stellen wohlhabende und egalitäre Gesellschaften ihre Bürger seltener vor existenzielle Lebensrisiken und bieten offenbar weniger Anlass im Glauben Halt zu suchen (Quelle 5, vgl. S. 4).

Praktisch alle traditionellen Religionen legen Wert auf die Stärkung patriarchaler Familienverhältnisse. Für Frauen geht damit die Aufgabe einher, möglichst viele Kinder zu bekommen und ihr Leben vorrangig deren Erziehung zu widmen. Für Männer besteht nach streng religiöser Auffassung die Aufgabe darin, Frau(en) und Kinder zu beschützen und materiell zu versorgen. Ehelosigkeit, Scheidung, Abtreibung oder Homosexualität, jedes Verhalten, das einer hohen Geburtenrate entgegensteht, ist in all diesen Religionen gesellschaftliche geächtet oder ganz verboten. Da insbesondere Frauen unter diesen Bedingungen kaum eine andere Möglichkeit zur Selbstverwirklichung offen steht, spezialisieren sie sich darauf, Kinder sicher und gesund aufzuziehen. Männer wiederum erwerben gesellschaftlichen Status über die Größe und den Wohlstand ihrer Familie (Quelle 5, S. 5).

Liberale Gesellschaften fördern die Gleichstellung der Geschlechter, investieren in Bildung und in die ökonomische Unabhängigkeit von Frauen. Sie tolerieren weibliche Lebensentwürfe außerhalb der Ehe und Mutterschaft und steigern so die Opportunitätskosten von Kindern. Dies sind die Kosten, die dadurch entstehen, dass bestimmte Chancen, etwa berufliche Karriere zu machen und Geld zu verdienen, nicht wahrgenommen werden können (Quelle 5, vgl. S. 6).

Je stärker sich in einem bestimmten Staat die Fertilität religiöser und nicht religiöser Menschen unterscheidet, umso mehr mangelt es diesem Staat an einer modernen Familienpolitik (Quelle 5, S. 15).

Wohlstandswachstum und höherer Bildungsstand zeigen sich offenbar zunächst in einem Rückgang der Kinderzahlen (Quelle 5, S. 17).

Wenn Kinderzahl und Religionszugehörigkeit korrelieren, ist damit zunächst noch nichts über die Kausalität ausgesagt - ob bestimmte Religionen zu mehr Kinder führen oder mehr Kinder auf bestimmte Religionen geprägt werden oder ob es eine gemeinsame Ursache für beides gibt -, dazu bedarf es zusätzlicher Befunde (Quelle 6, S. 95). Eine Korrelation zwischen 2 Variablen ist eine notwendige, aber keine hinreichende Voraussetzung für kausale Abhängigkeiten. Korrelationen können deshalb nur als Koinzidenzen interpretiert werden. Sie liefern bestenfalls Hinweise, zwischen welchen Merkmalen kausale Beziehungen bestehen könnten. Diesen Hinweisen kann in weiteren, sorgfältig kontrollierten Experimenten nachgegangen werden, um die Vermutung einer kausalen Beziehung zu erhärten. Manche Autoren vertreten die Ansicht, dass der sehr umstrittene Kausalitätsbegriff empirisch überhaupt nicht nachweisbar sei (Quelle: Statistik, Für Sozialwissenschaftler, Bortz, 3. Auflage, vgl. S. 288). Da allein mit der Statistik die Kausalitätsfrage kaum zu lösen ist, ging Michael Blume dazu über, Statistische Auswertungen und Fallstudien zu kombinieren (Quelle 3, ab Min. 8:27).

Gibt es Gene für Religiosität?

Weiter heißt es im Buch, die Evolution bevorzuge Gläubige so stark, dass die Tendenz, religiös zu sein, sich mit der Zeit in unseren Genen verankert habe (S. 31).

Diese Aussage lässt sich erheblich bezweifeln! Religiosität ist ein Persönlichkeitsmerkmal - oder ein Merkmalsbündel -, das sich wie alle anderen Charakterzüge im Wechselspiel der Gene eines Individuums, seiner Entwicklung in der Kindheit oder später sowie seiner Umwelt ausprägt. Der erbliche Einfluss lässt sich mit Zwillingsstudien quantifizieren. Tatsächlich sind Religiosität, Konservatismus und Autoritarismus stark miteinander verbunden. Sie können als „Traditional Moral Values Triad“ zusammengefasst werde, also eine Triade traditioneller Werte (Quelle 6, vgl. S. 107). Wer Kinder bekommt, wird tendenziell religiöser, konservativer und autoritärer - und zwar auch dann, wenn er eine höhere Bildung hat (vermutlich ein Streben nach Sicherheit, das Religion, Autoritarismus und Konservatismus eher suggeriert). Die Triade hat eine beträchtlich erbliche Komponente - jede der drei Komponenten besitzt einen genetischen Anteil von 40-60%.

Atheismus - ein Fluchtmechanismus vor Verantwortung?

Wenn Gott existiert, könne man laut J. Lennox den Atheismus als psychologischen Fluchtmechanismus betrachten, anhand dessen man vermeidet, die letzte Verantwortung für das eigene Leben übernehmen zu müssen (S. 61).

Anders herum würde allerdings auch ein Schuh daraus! Der Glaube kann zu einem Fluchtmechanismus führen: Religiöse Ethik birgt eine gewisse Gefahr, dass das moralische Handeln und die Verantwortungsübernahme im Diesseits gegenüber der Konzentration auf Übersinnliches relativiert wird. Schlimmstenfalls kommt es zu einer Flucht vor der Eigenverantwortung und einem überfordernden Alltag in spirituelle Praktiken. Je nach religiöser Richtung und Interpretation erhöht aber die Präsenz tranzendentaler Mächte oder Ordnungsstrukturen die Verantwortung gegenüber der Um- und Mitwelt (Quelle 7, vgl. S. 73 f.).

Nicht genug Beweise!

Es zeigt sich, dass J. Lennox sprachlich nicht sauber differenziert; er versäumt eine saubere Begriffsdefinition und springt ständig zwischen den Begriffen „Beweis“ und „Beleg“ hin und her.

Um Zweideutigkeiten zu vermeiden, versucht J. Lennox nicht das Wort „Beweis“ zu verwenden, sondern vielmehr von starken oder schwachen Begründungen oder Belegen für eine bestimmte Schlussfolgerung zu sprechen (vgl. S. 66). In den sogenannten „harten“ Wissenschaften werde laut J. Lennox das Wort „Beweis“ weniger formal gebraucht, ähnlich wie bei Juristen, wenn sie davon sprechen, etwas „über jeden begründeten Zweifel hinaus bewiesen“ zu haben. Damit würden sie meinen, dass die vorliegenden Hinweise und Belege stark genug seien, um einen vernünftigen Menschen davon zu überzeugen, dass eine bestimmte Behauptung wahr sei (vgl. S. 66).

Bezüglich der Auferstehung Christi heißt es in einem Zitat des Historikers Tom Wright auf S. 221: „Der Beweis (für die Auferstehung) und die Schlussfolgerung daraus waren in der antiken Welt ebenso unübersehbar und unausweichlich wie heute.“ Etwas später ist dann nur noch von Belegen zu lesen: Christen würden sagen, dass es fundierte historische Belege für die Auferstehung Christi gäbe (vgl. S. 229).

Nach John Lennox´ Ansicht seien die Neuen Atheisten nach dem eigenen Tod nicht müde, Betrand Russel´s Antwort auf die von Gott gestellte Frage, warum der Atheist nicht geglaubt habe, zu zitieren: „Nicht genug Beweise, Gott, nicht genug Beweise“. Wenn man den Atheisten allerdings Beweise liefert, würden sie sich weigern, sie zu prüfen. Im zweiten Satz darauf schwenkt J. Lennox dann aber wieder auf „Belege“ um: Ihm sei kein ernsthafter Versuch seitens der Neuen Atheisten bekannt, sich mit den Belegen für die Auferstehung Jesu Christi auseinanderzusetzen (vgl. S. 235).

Auf S. 240 lesen wir: „Die meisten unserer Belege stammen aus dem Neuen Testament, und es herrscht die weit verbreitete Ansicht, das Neue Testament sei historisch nicht zuverlässig.“ Nur eine Seite später ist dann im Gegensatz dazu von Beweisen die Rede: Die Schwierigkeiten hätten i. d. R. diejenigen, die nicht wüssten, wie überwältigend die Beweislage für die Originaltexte des Neuen Testaments tatsächlich seien (vgl. S. 241).

Bei folgender Aussage scheitert J. Lennox´ Vorhaben, nicht das Wort „Beweis“ zu verwenden: Für die Jünger wäre die Art und Weise, das gewisse Etwas, wie der auferstandene Jesus das Brot brach, ein schlüssiger Beweis gewesen. Sie hätten ihn schon früher bei der Speisung der Fünftausend das Brot brechen sehen (vgl. S. 284).

Offenbart sich Gott durch Hinweise?

Im letzten Kapitel ist dann von einer anderen Art von Beweisen die Rede, die „Hinweise“ von Gott. So gäbe es laut Bibel drei Wege, auf denen sich Gott den Menschen offenbare: 1. durch die Schöpfung, 2. durch das moralische Gewissen und 3. durch die schriftliche Offenbarung der Heiligen Schrift (vgl. S. 287).

Zu Punkt 1 - der Schöpfung - ist einzuwenden, dass es weder wissenschaftliche, kosmologische, noch physikalische Daten, Fakten oder Belege gibt, die für Gottes Existenz sprechen. Das hat die Theologie schlichtweg zur Kenntnis zu nehmen. Wenn es um unser Universum geht hat die wissenschaftliche Kosmologie nichts von der Theologie zu lernen (Quelle 8, vgl. S. 234).

Zu Punkt 2 - dem moralischen Gewissen - lässt sich folgendes erwidern: Die moderne wissenschaftliche Psychologie hat für das Phänomen des Gewissens und seine Irrtumsanfälligkeit ganz weltliche Erklärungen bereit: Gewissen wird definiert als eine moralische Selbstkontrolle, die sich auf verinnerlichte Normen und Werte bezieht und durch ein selbstverstärkendes Belohnungs- und Bestrafungssystem Emotionen und Verhalten zu regulieren vermag. Bereits in früher Kindheit werden die elterlichen und gesellschaftlichen Gebote und Verbote verinnerlicht und zum Gewissen (oder „Über-Ich“) (Quelle 7, vgl. S. 170). Während theologische Ethiker das Gewissen als Stimme Gottes oder von Gott den Menschen ins Herz gelegtes natürliches, aus sich heraus einsichtiges Sittengesetz deuten, handelt es sich weltlich betrachtet um ein erworbenes bzw. antrainiertes selbstregulierendes Bewertungs- und Motivationssystem (Quelle 7, vgl. S. 171)! Auf das Gewissen werde ich im Teil „Altruismus, Moral und Ethik“ noch zurückkommen.

Zu Punkt 3 - der schriftlichen Offenbarung - gibt es entgegenzuhalten: Erstens handelt es sich bei allen Heiligen Schriften nicht um göttliche Offenbarungen, sondern bestenfalls um Zeugnisse der Offenbarungen, verfasst von menschlichen Autoren (Quelle 7, vgl. S. 207). Die Handlungsregeln der Heiligen Schrift sollten nicht mit unverrückbaren Handlungsvorschriften verwechselt werden, viel eher als Ausdruck menschlicher Erfahrungen in einer bestimmten Zeit oder in einer langen Kulturgeschichte (Quelle 7, vgl. S. 75).

Glaube versus Wissen

Laut J. Lennox sei für R. Dawkins Glaube Überzeugung ohne Belege (vgl. S. 49). Der springende Punkt sei, dass nach dem Oxford English Dicitionary der normale Gebrauch des Wortes „Glaube“ nichts über die Stärke oder Schwäche der Belege aussagen würde. Die Verwirrung entspringe einer eigenwilligen, indirekten Neudefinition von „Glaube“ als spezifisch religiösem Begriff (der er nicht sei) (vgl. S. 50).

D. Fenner bringt es diesbezüglich besser auf den Punkt: Beim Glauben muss klar unterschieden werden zwischen einem „religiösen“ Glauben und einem erkenntnisbezogenen „epistemischen“ Glauben, der eine bloße Vorstufe von Wissen bezüglich bestimmter Erfahrungstatsachen bildet und durch Ungewissheit gekennzeichnet ist. Der religiöse Glaube bzw. die Glaubenswahrheiten sind mit einer gleich starken subjektiven Überzeugungskraft verbunden wie direkte sinnliche Erfahrungen, auch wenn diese „Gewissheit“ von ganz anderer Art ist als das „Wissen“ über die Wirklichkeit (Quelle 7, vgl. S. 14). Auch hier versäumt Lennox also eine saubere Terminologie.

Laut J. Lennox hätte Kant eine falsche Trennung von Glaube und Wissen eingeführt, die seither endlose Schwierigkeiten verursacht habe. Kant schrieb: „Ich musste … das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen.“ Viele hätten Kant hier so verstanden, dass, wenn es überzeugende Belege für Gottes Existenz gäbe, kein Raum mehr für den Glauben wäre. Diese bizarre Vorstellung sei laut J. Lennox weit verbreitet, und doch schlicht und einfach falsch. Immerhin wachse unser Glaube an Fakten und Personen, je mehr wir über sie wissen würden, und nicht umgekehrt (vgl. S. 55).

Auch J. Lennox hat Kant hier nicht richtig verstanden! Kant verwarf die herkömmliche Metaphysik, soweit diese beansprucht, über die Existenz Gottes ein Wissen vermitteln zu wollen. Die Vernunft könne laut Kant die Existenz Gottes nicht beweisen, sie kann sie allerdings auch nicht widerlegen (Quelle 9, vgl. S. 217). Kant meinte damit, dass es kein Wissen über Gott zu vermitteln gibt, es bleibt einem nur übrig, an ihn zu glauben. Deshalb ist John Lennox´Aussage, unser Glaube an Fakten und Personen würde wachsen, je mehr wir über sie „wissen“ würden, falsch.

Kommt die Wissenschaft ohne Glaube aus?

Der Atheismus sei laut J. Lennox eine „Glaubensposition“, die Wissenschaft komme nicht ohne Glauben aus (vgl. S. 61).

Hier werden zwei verschiedene Dinge unsauber getrennt, da Atheismus etwas anderes als (atheistische) Naturwissenschaft ist! Wissenschaft ist im Vergleich zum Glauben nicht dogmatisch. Theorien können zwar nicht „bewiesen“ werden, wohl aber nach wohldefinierten Kriterien beurteilt, bewertet und miteinander verglichen werden. Auch haben die Naturwissenschaften einen hohen Grad an Zuverlässigkeit erreicht und die Verwendung wissenschaftlicher Theorien ist rational (Quelle 10, vgl. S. 123). Sicher: Es gab immer Skeptiker, die an der Erfüllbarkeit der Forderungen des klassischen Rationalismus zweifelten.

Empirische Wissenschaft führe stets zum Münchhausen-Trilemma: entweder in einen infiniten Regress, in einen Zirkelschluss oder zu einem dogmatischen Abbruch des Verfahrens an einem selbstgewählten Punkt. Allerdings zielt das am Thema vorbei: Die Rationalität der Wissenschaft liegt nicht in der Beweisbarkeit, sondern in der Kritisierbarkeit. Das ist das Gegenteil von Dogmatismus: Empirische Wissenschaft kann also auf keinen Fall dogmatisch sein, weil sie sonst die Mindestbedingung für Rationalität (Kritisierbarkeit) nicht erfüllen würde (Quelle 10, vgl. S. 19 f.)! Man kann die Lehre ziehen, dass es kein „sicheres Wissen“ (im Sinne mathematischer Beweisbarkeit) gibt. Das Ziel der Wissenschaft ist, sich durch die Elimination des Falschen der Wahrheit zu nähern (Quelle 10, vgl. S. 144 f.). Die von religiösen Systemen angestrebte Wahrheit ist hingegen eine absolute (Quelle 11, vgl. S. 218). Der Fallibilismus (= Kritisierbarkeit und Widerlegbarkeit) wird in der Religion keine Rolle spielen: Ziel ist schließlich Glaubensgewissheit (Quelle 11, vgl. S. 218). Für wissenschaftliche Theorien gibt es im Gegensatz dazu folgende notwendige Merkmale: Zirkelfreiheit, innere und äußere Widerspruchsfreiheit, Erklärungswert, Prüfbarkeit und Testerfolg. Erwünschte Eigenschaften sind Vollständigkeit, Allgemeinheit, Tiefe, Präzision, Einfachheit, Anschaulichkeit, Prognosepotential und Wiederholbarkeit der Effekte (Quelle 10, vgl. S. 105). Diese Merkmale können dazu dienen, zwischen konkurrierenden Theorien, die hinsichtlich der notwendigen Kriterien gleichwertig sind, zu vergleichen und sinnvoll zu wählen (Quelle 10, vgl. S. 145).

Dass J. Lennox noch nie vom methodischen Atheismus in der Wissenschaft gehört hat, kann ich mir nicht vorstellen - verschweigt er diesen also absichtlich? Was immer Wissenschaftler privat glauben, sie müssen alle nichtnaturalistischen Ideen bei ihrer theoretischen wie praktischen Arbeit außen vorlassen, weil ihre Daten und Erklärungen bei Annahme supranaturalistischer Entitäten oder Manipulation wertlos wären (Quelle 11, S. 224).

Einstein und die Religion

Dann folgt ein vermeintlich schwerwiegendes Zitat von Albert Einstein: Wissenschaft ohne Religion ist lahm, Religion ohne Wissenschaft blind (S. 63).

Um diesem Zitat kritisch zu begegnen, ist es unentbehrlich zu wissen, was A. Einstein unter „Religion“ verstand. Maurice Solovine wendete einmal ein, dass „Religion“ nicht die richtige Bezeichnung für die von Einstein vertretene spinozistische Weltanschauung wäre. Darauf erwiderte ihm A. Einstein: „Ich habe keinen besseren Ausdruck als den Ausdruck ´religiös´ für dieses Vertrauen in die vernünftige und der der menschlichen Vernunft wenigstens einigermaßen zugänglichen Beschaffenheit der Realität. Wo dieses Gefühl fehlt, da artet Wissenschaft in geistlose Empirie aus. Es schert mich einen Teufel, wenn Pfaffen daraus Kapital schlagen. Dagegen ist kein Kraut gewachsen“ (Quelle 12, vgl. S. 32 f.).

Dann fährt J. Lennox fort: Obwohl Einstein erklärte, nicht an einen persönlichen Gott zu glauben, habe Dawkins nicht das Recht, ihn als Atheisten zu vereinnahmen. Einstein sagte laut J. Lennox ausdrücklich: „Ich bin kein Atheist, und ich glaube nicht, dass ich mich als Pantheist bezeichnen kann (S. 63).“

Der „Gottesbrief“, den Einstein an den Philosophen Eric Gutkind schrieb, kennt J. Lennox anscheinend nicht - Einstein schreibt (Auszüge):

„Das Wort Gott ist für mich nichts als Ausdruck und Produkt menschlicher Schwächen, die Bibel eine Sammlung ehrwürdiger aber doch reichlich primitiver Legenden. Keine noch so feinsinnige Auslegung kann (für mich) etwas daran ändern. Diese verfeinerten Auslegungen sind naturgemäss höchst mannigfaltig und haben so gut wie nichts mit dem Urtext zu schaffen. Für mich ist die unverfälschte jüdische Religion wie alle anderen Religionen eine Incarnation des primitiven Aberglaubens. Und das jüdische Volk, zu dem ich gerne gehöre und mit dessen Mentalität ich tief verwachsen bin, hat für mich doch keine andersartige Dignität als alle anderen Völker. (...) eine begrenzte Kausalität ist überhaupt keine Kausalität mehr, wie wohl zuerst unser wunderbarer Spinoza mit aller Schärfe erkannt hat. Und die animistische Auffassung der Naturreligionen wird im Prinzip durch Monopolisierung nicht aufgehoben. Durch solche Mauern können wir nur zu einer gewissen Selbsttäuschung gelangen; aber unsere moralischen Bemühungen werden durch sie nicht gefördert. Eher das Gegenteil (Quelle 13).“

Christentum und Menschenrechte

Auf S. 96 steht, dass es das Christentum gewesen wäre, das die Freiheiten und Menschenrechte verteidigte.

Das ist - so vereinfacht - unrichtig. Obgleich etwa die im Abendland dominierende christliche Religion zweifellos Einfluss auf die Genese der Menschenrechtsidee hatte, waren auch im Christentum bis zur Akzeptanz liberaler Freiheitsrechte nachhaltige religiöse Reformprozesse nötig: Die sich heute als Anwältin der Menschenrechte profilierende Katholische Kirche bekämpfte bis 1960 individuelle Rechte wie Religions-, Meinungs- und Pressefreiheit als Anmaßungen und Aufstand des Menschen gegen Gott (Quelle 7, vgl. S. 86)!

Das Große Gebetsexperiment

Viele Gläubige würden laut J. Lennox bezüglich dieses Experiments die Skepsis teilen, nicht unbedingt Dawkins´ Schlussfolgerungen daraus. Sie seien nicht überrascht, dass der lebendige Gott, der uns in der Bibel offenbart ist, nicht dafür empfänglich ist, sich von uns auf die Probe stellen zu lassen, indem wir für einige Menschen beten und für andere nicht und versuchen, den Unterschied zu messen. Der Gott, der der Schöpfer von Himmel und Erde sei (und kein Produkt unserer Fantasie), sei an echtem Gebet interessiert. Man könne sich nur schwer vorstellen, dass die Gebete, die für ein solches Experiment „produziert“ würden, echt sein sollten (vgl. S. 97).

Nun hätte man als Leser nur zu gerne gewusst, warum J. Lennox die Ergebnisse dieser Studie nicht nennt und stattdessen die Echtheit der Gebete in Frage stellt! D. Fenner schreibt zur selbigen Studie: In neueren Studien konnte die lange Zeit angenommene Wirkung von Gebeten für Kranke Menschen nicht nachgewiesen werden, sondern in einer 2006 von Herbert Benson von der Harvard Medical School durchgeführten groß angelegten Studie an Bypass-Patienten von sechs Krankenhäusern gab es sogar am meisten Komplikationen bei der Patientengruppe, die wusste, dass für sie gebetet wurde (Quelle 7, vgl. S. 118). Dies wird mit einer zusätzlichen Verunsicherung der Kranken erklärt, die sich vielleicht fragten, ob sie so krank seien, dass für sie gebetet werden müsse (Quelle 14, vgl. S. 92).

Bei der Frage, wie sinnvoll Gebete sind, sind Dankgebete weniger das Problem. Problematisch sind Bittgebete (z. B. für den Sieg der Lieblingsmannschaft oder die Befreiung aus Krankheit oder Sklaverei). Diese vertragen sich nämlich nicht mit einem Vorsehungsglauben, nach dem alles bestens geordnet sei (Quelle 8, vgl. S. 259 f.)!

Nun muss aber auch zugunsten von Gebeten eingeräumt werden, dass sie genauso wie Rituale als Mittel der subjektiven Emotionskontrolle eine nützliche Coping-Strategie darstellen: Wer sich z. B. einen allmächtigen und allgütigen Gott als Beschützer und Beistand vergegenwärtigt, kann Ängste überwinden und einer Katastrophisierung der belastenden Situation entgegenwirken (Quelle 7, vgl. S. 118). Anders ausgedrückt haben Gebete eine Placebowirkung. Auch wenn kein Gott hilft, im Gebet hilft sich der Betende selbst (Quelle 8, vgl. S. 260).

Die positiven Eigenschaften gläubiger Menschen

J. Lennox zitiert: „Im Durchschnitt sind religiöse Gläubige sozialer eingestellt als Nichtgläubige und planen langfristiger, statt impulsive Wünsche zu befriedigen. Auch für beliebig herausgegriffene Zeitpunkte lässt sich festhalten, dass Gläubige glücklicher, aktiver, geselliger, engagierter und begeisterter sind (S. 98 f.).“

Zuerst möchte ich als Erwiderung auf die vermeintlich sozialere Einstellung eingehen. Bezüglich der Hilfsbereitschaft ist das Resümee des Gute-Samatiter-Experiments, dass ohne Zeitdruck mehr als doppelt so viele Theologiestudenten Hilfe leisteten, unter mittlerem oder hohem Zeitdruck verschwanden allerdings die Unterschiede. Insgesamt griffen nur 40% der Theologiestudenten ein, die restlichen gingen tatenlos vorüber. Einige neuere Studien zeigen einen Zusammenhang zwischen Religion und pro-sozialem, d. h. wohlwollendem und helfendem Verhalten, wenngleich schwach oder mit bestimmten Einschränkungen z. B. auf Hilfe gegenüber bekannten Personen oder intrinsische Religiosität aus innerer Überzeugung (Quelle 7, vgl. S. 136 f.). In anderen Versuchsanordnungen (Ultimatum-Spiel & Diktator-Spiel) zur Messung von Egoismus und Altruismus ergab sich nach Untersuchungen von Jonathan Tan aus dem Jahre 2005, dass Religion im Allgemeinen keine Voraussagen auf soziale Präferenzen erlaubt! Das Milgram-Experiment gewährt Einblicke in die Widerstandskraft der persönlichen Gerechtigkeitsvorstellungen oder des moralischen Gewissens. Am frühesten brachen das Experiment stark religiöse und dezidiert atheistische Teilnehmer ab, wohingegen die durchschnittlichen Gläubigen die Anweisungen des Versuchsleiters trotz lauter Schreie des gefolterten Schülers weiterführten (Quelle 7, vgl. S. 137)! Probanden zeigten nach einem einwöchigen Training in „Liebender-Güte-Meditation“ mehr prosoziales Verhalten in einer standardisierten Spielsituation (Quelle 7, vgl. S. 164 f.).

Eine Studie von Jean Decety fand 2015 genau das Gegenteil in Bezug auf soziales Verhalten heraus. Kinder aus religiösen Haushalten zeichneten sich als weniger altruistisch als gleichaltrige aus nicht religiösen Haushalten aus (Quelle 15).

Nun folgen Einwände zum Thema Glück. Auch wenn religiöse Menschen im Durchschnitt gemäß von Selbstauskünften um einige Prozente glücklicher sind als nichtreligiöse, kommen Religion und Glaube erstaunlicherweise gar nicht vor, wenn Menschen direkt danach gefragt werden, was sie glücklich macht. Explizit nach der Bedeutung der Religion für ihr Glück gefragt, gaben daraufhin nur 11% „Glaube, religiöse Überzeugungen“ als Quelle ihres Glücks an (Quelle 7, vgl. S. 87). Fast alle bislang vorliegenden Empirischen Studien mit dem Beleg des größeren Glücks religiöser Menschen stammen aus den USA, wo Religion in Politik und Gesellschaft ein hohes Ansehen genießt (Quelle 7, S. 89 f). Zu beachten gilt darüber hinaus, dass empirische Umfragen zu einzelnen Variablen wie Glück, Religion, Einkommen oder Ehe lediglich Korrelationen, d. h. das gleichzeitige Auftreten dieser Umstände oder Phänomene nachweisen können. Korrelationen dürfen aber nicht kausal interpretiert werden! Man könnte einen logischen Fehlschluss begehen, wenn Ursache und Wirkung verwechselt werden. Es könnte sein, dass glückliche Menschen eher religiös sind bzw. nur diejenigen Menschen bei einer Religion bleiben, die in ihr Glück und Erfüllung finden. Auch eine dritte Variable wie „sozialer Zusammenhalt“ oder „soziale Unterstützung durch die Gemeinschaft“ könnte beeinflussend wirken. Neben der sozialen Einbettung ist es ein strukturierter Lebensstil religiöser Menschen, der zum Gelingen des Lebens und zu höherer Lebenszufriedenheit beitragen kann (Quelle 7, vgl. S. 90). Da es keinen einfachen, eindeutigen und linearen Zusammenhang zwischen Religion und Glück gibt, muss die Fragestellung differenziert werden (Quelle 7, vgl. S. 91 f.)!

Von den Eigenschaften, die Gläubige auszeichnen, spart J. Lennox die Intelligenz in der vorausgegangenen Aufzählung nicht ohne Grund aus! Viele Umfragen und Untersuchungen bestätigen nämlich eine negative Korrelation zwischen Intelligenz und Religiosität (Quelle 7, vgl. S. 373).

Gott und Schuldgefühle

Zu Schuldgefühlen schreibt J. Lennox: „Wilson schließt daraus, dass Dawkins´ aus dem Blauen heraus getroffene Spekulation, die Religion verursache Schuldgefühle, keine fünf Minuten standhält (vgl. S. 99)“.

Das ist falsch! Psychiater, Psychotherapeuten und Betroffene haben umfassend die negativen psychischen Folgen beschrieben, die ein Missbrauch Gottes als Instrument der Einschüchterung und Erziehung haben kann: Bei vielen Menschen wurde Gott zur Quelle übersteigerter Schuldgefühle, ständiger Gewissens- und Sündenangst und gar krankhafter Zwangsstörungen, so dass die Betroffenen keine Freude am Leben mehr hatten. Während 1975 in Westdeutschland noch 13% der über 18-Jährigen die Aussage „Gott ist ein strenger und gerechter Richter. Wer nicht nach seinen Geboten lebt, wird beim jüngsten Gericht bestraft“ bejahten, waren dies 1995, also 20 Jahre später, nur noch 3% (Quelle 7, vgl. S. 161)! Gewissensängste haben ihre hauptsächliche Ursache in der elterlichen Erziehung, worauf ich im Teil „Altruismus, Moral und Ethik“ noch zurückkommen werde.

Sind Christen gesünder?

Nicolas Beale und John Polkinghorne würden laut J. Lennox darauf hinweisen, dass Christen länger leben würden und gesünder seien (vgl. S. 100).

Dazu möchte ich folgende Zweifel anmelden: Bei der Frage des Zusammenhangs zwischen Religion und psychischer Gesundheit ist die Rolle der Religion als Bewältigungsressource letztlich empirisch nicht eindeutig geklärt, weil die hochkomplexen und multifaktoriellen psychischen Vorgänge nicht hinreichend erforscht sind und verschiedene Religionsstile und -praktiken sehr unterschiedliche Effekte zeitigen können (Quelle 7, vgl. S. 111). Bei physischen Krankheiten wie z. B. Krebs liegt keine hinreichende empirische Evidenz vor, dass die Religiosität der Menschen die Gefahr einer Erkrankung reduziert oder den Krankheitsverlauf verlangsamt. Da solche Wirksamkeitsnachweise nicht erbracht werden konnten, liegt jedenfalls keine direkte Wirkung religiöser Überzeugungen und Praktiken auf organische oder funktionelle Störungen und damit auf die physische Gesundheit in der Art eines Medikaments oder Psychopharmakons vor. Religiöse oder spirituelle Ressourcen regen vermutlich nicht einmal das Immunsystem zur Produktion von Abwehrkräften an, sondern schonen es eher durch das „Abpuffern“ von emotionalen Belastungen. Eine „Pufferfunktion“ kommt religiösen Bewältigungsformen wie Ritualen, Gebeten, Meditationen oder dem Lesen in Heiligen Schriften insofern zu, als sie nachweislich Ängstlichkeit, Depressivität und emotionale Belastungen oder Stress reduzieren (Quelle 7, vgl. S. 117 f.).

War Hitler Atheist oder Christ?

Auf S. 115 ist von den Atheisten Hitler und Stalin die Rede, die die motivierende Ideologie, die Religion abzuschaffen, gemeinsam gehabt hätten. Auch habe Hitler erzählt, er habe bereits als Schuljunge die bigotten Lügenmärchen der Kirche durchschaut. Er erwartete, das Christentum würde im Schatten des unaufhaltsamen Fortschritts verkümmern. Die antike Welt sei so schön, heiter und unbeschwert gewesen, weil sie von zwei Seuchen verschont geblieben sei: der Syphilis und dem Christentum. Für Hitler war das Christentum der schwerste Schlag, den die Menschheit jemals getroffen habe (vgl. S. 114). In welche Kategorie man Hitler auch einordnen mag, eines sei sicher: Er sei sowohl vehement antichristlich als auch antijüdisch gewesen (S. 115).

J. Lennox ist Recht zu geben, dass man schwerlich behaupten könne, Hitler sei ein gottgläubiger Mensch gewesen (Quelle 16, S. 206). Jedoch erklärt er nicht, warum das so ist. Einerseits berief sich Hitler als Legitimation pausenlos auf Gott, den Schöpfer und Allmächtigen (Quelle 17, vgl. S. 21). Ebenso sah er sich als Erfüller der Vorsehung und als Vollender des Werks Jesu Christi im gemeinsamen Kampf gegen „den jüdischen Feind“ (Quelle 7, vgl. S. 132). In „Mein Kampf“ schreibt er auf S. 70: „So glaube ich heute im Sinne des allmächtigen Schöpfers zu handeln: Indem ich mich des Juden erwehre, kämpfe ich für das Werk des Herrn.“ Ebenso ließ er Beamte sowie SS- und Wehrmachtsangehörige Ihren Eid „bei Gott“ schwören (Quelle 7, vgl. S. 132).

Dieses Vorgehen lässt sich als ausgefeilte Strategie entlarven! Die Berufung der Nazigrößen auf Gott war von Anfang an scheinheilig. Sie bezeugt aber eines: Es ging ihnen darum, ein verbindliches Glaubenssystem für alle Bürger zu konstituieren (Quelle 16, vgl. S. 207). Es gelang Hitler, an einen nichtchristlichen Gott zu glauben, ohne den christlichen Gott je offiziell zu verwerfen (Quelle 17, vgl. S. 18).

Doch wie genau konnte es so weit kommen? Die Niederlage im ersten Weltkrieg und das entwürdigende Friedensdiktat von Versaille, die durch den Verrat der Sozialdemokratie an der Revolution von 1918 hervorgegangenen Weimarer Republik mit ihrer desperaten Politik, die Wirtschaftskrise hatten eine offene Wunde hinterlassen. Daher sehnten sich die Menschen nach einer gefestigten Gemeinschaft. Diese Sehnsucht stilisierten die Ideologen des Nationalsozialismus zu einem „Erlösungsantisemitismus“ (Saul Friedländer) (Quelle 16, vgl. S. 209).

Marxismus

Auf S. 113 heißt es, dass Marx die Ansicht vertrat: „Die Aufhebung der Religion als des illusorischen Glücks des Volkes ist die Forderung seines wirklichen Glücks.“ Damit liege der Atheismus im Kern der kommunistischen Agenda. Eine Seite später fragt J. Lennox: Haben Dawkins, Hitchens und Harris nie „Das Schwarzbuch des Kommunismus“ in der Hand gehabt, in dem wir lesen, dass „die kommunistischen Diktaturen … das Massenverbrechen regelrecht zum Regierungssystem“ machten, mit einem Blutzoll, der auf 94 Millionen Menschenleben geschätzt wird, von denen allein 85 Millionen auf China und Russland entfallen?

J. Lennox glänzt hier nicht gerade mit historischem Wissen. Marx vertrat die These „Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kommt darauf an sie zu verändern (Quelle 16, vgl. S. 94).“ Hier stellt sich die Frage, was Lenin in Folge aus dem Marxismus gemacht hat. Lenin schrieb 1913 in einem Nachruf auf Marx: „Die Lehre von Marx ist allmächtig, weil sie wahr ist (Quelle 18)“. Dieser Gedanke ist allerdings völlig unmarxistisch. Es gibt nichts bei Marx, das als endgültiger Text angesehen werden könnte. Er hatte auch nicht die Absicht, letzte Weisheiten von sich zu geben und hätte ein derartiges Ansinnen sarkastisch von sich gewiesen (Quelle 16, S. 215). Marx war auf der Suche wie selten einer. Die Unrast, das beständige Gefühl, eine Sache noch nicht im Ganzen erfasst zu haben, war der Hauptgrund dafür, weshalb er selten mit seinen Arbeiten zum vorgesehenen Thema fertig geworden ist (Quelle 16, S. 216). Marx´ Ausspruch: „Alles, was ich weiß, ist, dass ich nicht Marxist bin“ brachte seine Distanz gegenüber dogmatischen Interpretationen seiner Lehre im Kampf gegen die sog. Possibilisten (nach Verwirklichung des Möglichen strebende französische Arbeiterpartei) zum Ausdruck (Quelle 16, vgl. S. 351).

Lenin nutzt das Chaos der Oktoberrevolution 1917, putschte mit List die Bolschewiki an die Macht und rief eine Diktatur des Proletariats aus. Der Sozialismus sowjetischer Prägung wurde zum Dogma. Aus der Diktatur des Proletariats wurde bald eine Diktatur über das Proletariat und alle anderen. Lenins Nachfolger Stalin trieb die Diktatur der Unterdrückung auf die Spitze. Der Massenmord wurde mit der Theorie von Marx begründet. Für diesen Missbrauch ist Marx allerdings nicht verantwortlich zu machen (Quelle 19)!

Ersatzreligion

J. Lennox erwähnt, dass Hitler und Stalin eine utopische Vision zur Umgestaltung der Menschheit nach ihrem eigenen Bild gemeinsam war, womit sie praktisch eine Ersatzreligion schufen (vgl. S. 109).

Wodurch sich diese Ersatzreligion auszeichnete, erfährt man von J. Lennox nicht. Trotz der grundsätzlichen Ablehnung von Religion etablierte sich in der Sowjetunion ein neues, quasireligiöses System mit eigenen Kulten und Ritualen, Priestern und heiligen Stätten (Quelle 20, vgl. S. 75). Die Herausbildung eines Lenin-Kultes kann als Entstehung einer Ersatzreligion interpretiert werden. Der Persönlichkeitskult um Lenin begann schon zu seinen Lebzeiten; er hatte die typischen Merkmale der Verehrung eines göttlichen Übermenschen mit einem stark zyklischen Charakter. Der Held versprach ein messianisches Ziel und einen messianischen Sieg, eine neue Gemeinschaft in Form des internationalen Zusammenschlusses aller kommunistischen Parteien. Nach Lenins Tod musste ihm die Bevölkerung auf dem Roten Patz mit einer Losung huldigen, die seine Unsterblichkeit ausdrückte: „Lenin lebt, Lenin lebt, Lenin wird leben“ (Quelle 20, vgl. S. 76).

Gottesglaube und Ethik

Fjodor Dostojewski wolle laut J. Lennox mit seinem Zitat „Wenn es keinen Gott gibt, dann ist alles erlaubt“ nicht sagen, dass Atheisten nicht gut sein könnten, sondern vielmehr, dass der Atheismus keine intellektuelle Grundlage für Moral biete (vgl. S. 126 f. + S. 147).

Nun mag Dostojewski für vieles ein guter Gewährsmann sein, die hier zitierte Behauptung ist gleichwohl falsch. Es gibt genügend Instanzen, die mir sagen, was geboten, verboten, erlaubt ist. Für den Naturalisten ist eine Letztbegründung für moralische Normen tatsächlich unmöglich. Das gilt aber auch für göttliche Gebot und Verbote; denn wie kann ich erkennen, dass Gebote wirklich von Gott stammen, und was kann mich überzeugen, dass ich gerade diesen Geboten folgen sollte? Eine relative Begründung ist jedoch möglich, wenn und soweit wir uns auf einige Grundnormen einigen. Zu einer naturalistischen Moralbegründung gehören zunächst einmal Symmetrieprinzipien wie die Forderung der Verallgemeinerbarkeit, die Goldene Regel, Kants Kategorischer Imperativ, der Schleier der Unwissenheit oder das Prinzip der Fairness bei John Rawls, oder eine vernünftige Verteilung der Begründungslast (einer Begründung bedarf dabei nicht die Gleichbehandlung, sondern die Ungleichbehandlung). Brückenprinzipien ermöglichen einen Übergang von Fakten zu Normen (Sein-Können-Prinzip: Normen sollten befolgt werden können; über sein Können hinaus ist niemand verpflichtet). Während Symmetrieprinzipien häufig diskutiert werden, sind Natur und Rolle von Brückenprinzipien noch weitgehend unbekannt. Ihre Rolle hat zuerst Hans Albert betont. All diesen genannten naturalistischen Ethik-Ansätzen ist gemeinsam, dass sie auf metaphysische Begründungsinstanzen verzichten und deshalb eine Letztbegründung weder anstreben noch liefern (Quelle 21, vgl. S. 74 f.).

Willensfreiheit Adé?

John Lennox zitiert C. S. Lewis: „Wenn Gott der Willensfreiheit, das heißt einer lebendigen Welt, in der seine Geschöpfe wirklich Gutes und Übles tun und in der Dinge von wirklicher Bedeutung geschehen können, den Vorzug gibt vor einer Spielwelt, die sich nur bewegt, wenn er die Fäden zieht, wenn also Gott der Meinung ist, dass für diese Willensfreiheit der Kriegszustand in unserer Welt ein angemessener Preis ist, dann können wir überzeugt sein, dass dies tatsächlich so ist (S. 180).“

Hier zeigt sich die altbekannte christliche Argumentation, dass das menschliche Leid der Preis der Willensfreiheit sei. Aber was bedeutet eigentlich Willensfreiheit? Dass ich unter den gegebenen Umständen auch anders hätte entscheiden können (Quelle 22, vgl. S. 138). Willensfreiheit wurde unterstellt, um über den daraus abgeleiteten Tatbestand der Schuld ein System von Moral und Vergeltungsrecht zu begründen. Aber eine bloße Unterstellung ist kein Beweis. Willensfreiheit ist wissenschaftlich nicht erwiesen, philosophische Argumente und immer mehr neurobiologische Erkenntnisse sprechen im Gegenteil dagegen. Schon Schopenhauer sagte: „Der Mensch kann tun was er will, aber nicht wollen, was er will“, womit uns Handlungsfreiheit zugestanden wird (Quelle 22, vgl. S. 116). Mittlerweile wird nicht mehr bestritten, dass Gründe unseren Willen determinieren, welche von unseren Erbanlagen, unserer Erziehung und den aus der Umwelt auf uns einwirkenden Reizen und Umständen stammen (Quelle 22, vgl. S. 117). Es bleibt allerdings trotz aller Determiniertheit festzuhalten, dass das Gefühl, frei entscheiden zu können, dennoch besteht, auch wenn es eine Selbsttäuschung ist (Quelle 22, vgl. S. 121). Der Neurobiologe Gerhard Roth ist davon überzeugt, dass man nicht mehr von einem freien Willen sprechen kann, weil das bewusste rationale „Ich“ nicht die Instanz sei, die das Handeln steuere, sondern das limbische System, also unser unbewusstes Erfahrungs- bzw. Handlungsgedächtnis (Quelle 22, vgl. S. 127).

Gehört die Theologie zu den Wissenschaften?

Laut J. Lennox biete Sam Harris´ Versuch, moralische Werte aus der Wissenschaft abzuleiten, keinen Ausweg aus dem Sein-Sollen-Problem (vgl. S. 130 f.). Dafür gäbe es zwei Hauptgründe: Der erste hätte mit der Bedeutung der Wissenschaft zu tun. Im Deutschen umfasse der Begriff Wissenschaft nicht nur die Natur-, sondern auch die Geisteswissenschaften - Geschichte, Sprachen, Literatur, Philosophie und Theologie. Harris sagt in einem Interview, er benutze das Wort Science in dem weiteren Sinne von „rationalem Denken“. In diesem Fall sei es kein Problem, Moral aus der Wissenschaft „abzuleiten“, da die Theologie eine absolut rationale Angelegenheit sei - obwohl dies Harris natürlich nicht zugestehen und trotzdem auf seinem Standpunkt verharren könne (vgl. S. 131).

Hier soll der Eindruck vermittelt werden, die Theologie gehöre zu den Wissenschaften und sei damit rational. Auch wenn in den exegetischen und geschichtlichen Fächern durchaus wissenschaftlich gearbeitet wird, ist die Theologie als Ganzes natürlich keine Wissenschaft. Sie ist es deshalb nicht, weil es ihr nicht gelingt und auch nach eigenem Anspruch nicht gelingen kann, ihren Gegenstand „Gott“ überhaupt nachzuweisen (Quelle 8, vgl. S. 41). Die Kernbestandteile der Theologie, von einigen Theologen „Axiome“ genannt, sind im eigentlichen Sinn lediglich religiöse Bekenntnisse. Theologie ist demnach keine Wissenschaft, nicht in der Theorie und auch nicht nach den wesentlichen Aussagen der Dogmatiker selbst. Sie bleibt ein Relikt im Wissenschaftsbetrieb, Überbleibsel vorwissenschaftlichen Denkens aus einer Zeit religiöser Bevormundung (Quelle 8, vgl. S. 42). Im Gegensatz zum Fach Religionswissenschaft hat das Fach Theologie an öffentlichen, staatlich finanzierten Universitäten nichts zu suchen (Quelle 11, vgl. S. 216)!

Gibt es objektive Werte?

Der Philosoph John Leslie Mackie schrieb laut J. Lennox in seinem Buch „The Miracle of Theism“ folgendes: „Wenn es objektive Werte gibt, machen sie die Existenz eines Gottes wahrscheinlicher, als wenn es sie nicht gäbe.“ Daher hätten wir eine vertretbare Argumentationskette von der Moral zur Existenz eines Gottes (vgl. S. 291).

Hier ist J. Lennox ein dummes Missgeschick passiert! J. L. Mackie bringt im Anschluss gleich mehrere Einwände gegen dasselbige Zitat und resümiert: „Die Moral bedarf keines Gottes als der letzten Quelle all ihrer Forderungen oder des Garanten letzter Sanktionen (Quelle 23, S. 188). In einem anderen Buch schreibt J. L. Mackie: „Es gibt keine objektiven Werte“, womit er sittliche Werte meint (Quelle 24, vgl. S. 11).

Evolutionäre Ethik und Sozialdarwinismus

Laut J. Lennox gab es immer wieder Versuche, einen Weg von der Biologie zur Ethik zu finden. Die erste Periode sei die gewesen, die man inzwischen als traditionelle Evolutionsethik betrachten würde und die heute „Sozialdarwinismus“ heißen würde (vgl. S. 133).

Das kann man so nicht stehen lassen! In der Evolutionären Ethik geht es um die stammesgeschichtlichen Wurzeln unseres Sozialverhaltens, insbesondere unsere moralischen Maßstäbe, und um ihre Folgen für moralphilosophische Fragen, also für die deskriptive und normative Ethik (Quelle 25, S. 376). Der Darwinismus wurde in dem Moment zum Steinbruch von Moral und Ideologien, als die Spenceristen und Sozialdarwinisten aus dem survival of the fittest unbedenklich ein survival of the best machten (Quelle 2, vgl. S. 22). Darum ist folgende Erkenntnis, die sozusagen als Stoppschild fungiert, besonders wichtig: Sobald Erkenntnisse aus dem Bereich des Faktischen in den des Normativen überführt werden, spricht man von normativem Biologismus, bei dem es sich um einen naturalistischen Fehlschluss handelt (Quelle 2, vgl. S. 225)! Hier verweist J. Lennox auch ganz richtig auf Hume, nach dem man das Sollen nicht vom Sein ableiten könne (vgl. S. 137).

Etwas später wird im Zusammenhang mit dem Sozialdarwinismus ein Zitat aufgeführt, das auf H. Spencer zurückgehe: Evolution sei Fortschritt, und daher könne sie in gewissem Sinn eine Ethik auf dem Verhalten gründen, das den Fortschritt voranbringe. Spencer, Haeckel, Fisher und Julian Huxley wird eine sozialdarwinistische Haltung zugeschrieben, weil sie geglaubt hätten, dass Evolution eine Richtung habe, dass sie den Fortschritt vorantreibe. In diesem Sinne seien sie Humanisten und würden den Menschen als das bisher unübertroffene Produkt der Evolution betrachten (vgl. S. 134).

Diesbezüglich ist einzuwenden, dass die Evolution kein Ziel hat. Teleologie, also Zielorientierung, ist dem evolutionsbiologischen Geschehen vollkommen wesensfremd. Als ziel- und planloser Vorgang kennt es keinen Fortschritt und kann deshalb auch keine im absoluten Sinn beste Lösung für das Lebensproblem hervorbringen (Quelle 2, vgl. S. 3). Auf S. 146 spricht J. Lennox von einem „ungesteuerten Evolutionsprozess“ - dieser Widerspruch zu einem Fortschritt der Evolution ist ihm offensichtlich entgangen!

Die Gleichsetzung von Sozialdarwinismus und Humanismus ist heute nicht mehr haltbar. Manche Anhänger der Ideologie des Sozialdarwinismus verfolgten ursprünglich zwar durchaus humanistische Ziele und dachten unter Berufung auf Darwin über Sozialreformen im Sinne einer „Verbesserung“ des Menschen nach. In seiner praktischen politischen Konsequenz war der Sozialdarwinismus das Gegenteil jener humanistischen Weltsicht. Das grundlegende verheerende Missverständnis lag in einer Umdeutung der Formel vom „Überleben des Tauglichsten“ in ein „Recht des Stärkeren“ und einer Gleichsetzung der Selektion mit „Ausmerzen“ (Quelle 26, vgl. S. 26). Spencer vertrat in seiner Schrift Social Statics antihumanistische, aber auch humanistische Thesen. Haeckel war Rassentheoretiker (Quelle 27, vgl. S. 174 f.), was mit der heutigen Auffassung eines Humanismus wegen eines Verstoßes gegen die Menschenrechte nicht zu vereinbaren ist.

Damit „Humanität“ (lat. „Menschlichkeit“) keine Leerformel ist, bedarf es einer eindeutigen inhaltlichen Präzisierung ihrer ethischen Prinzipien (Quelle 7, vgl. S. 184). Prinzipien des Humanismus lassen sich auf Wikipedia unter der „Amsterdam-Deklaration“ finden.

Altruismus, Moral und Ethik

J. Lennox meint, für die Evolutionstheorie sei der Altruismus schon immer schwer zu erklären gewesen (vgl. S. 141).

Dazu lässt sich folgendes erwidern: Darwin bereiteten altruistische Strategien noch Kopfzerbrechen. Weil er keine mit seiner Theorie wirklich kohärente Lösung für dieses Problem anbieten konnte, fiel er interessanterweise in Hinblick auf menschliche Moralentwicklung partiell hinter seine eigenen Überlegungen zurück, um ironischerweise wieder mit den überwunden geglaubten Ideen Lamarcks von der „Vererbung erworbener Eigenschaften“ zu flirten (Quelle: Evolution des Gewissens, E. Voland, R. Voland, 2014, vgl. S. 8). Altruismusformen wie Mutualismus, Biologische Märkte, Reziproker Altruismus, Indirekte Reziprozität, Handicap-Altruismus und Nepotistischer Altruismus bilden heute keine prinzipielle Herausforderung für eine darwinische Evolutionstheorie mehr (Quelle 28, S. 9 + S. 127).

Dann schreibt J. Lennox: Die Kooperation eines Organismus mit einem anderen, die seinem eigenen Überlebensinteresse dient, nennt man biologischen Altruismus - ein technischer Begriff ohne moralischen Unterton. Daher sei der biologische Altruismus nicht mit echtem moralischen Altruismus zu verwechseln (vgl. S. 142).

Der Soziobiologe E. Voland unterscheidet hier zwei moralische Systeme. Eines dieser Systeme - das biologische - wäre evolutionär sehr alt, prärational und kaum im Bewusstsein verortet, stattdessen intuitiv operierend und effizient bei der eigennützlichen Regulation altruistischer Tendenzen. Typische Szenarien dafür wären kooperative Reziprozität, Nepotismus oder auch die Moral durch teure Signale („Handicap-Prinzip“) (Quelle 28, vgl. S. 62).

Der nepotistische Altruismus ist die Inkaufnahme persönlicher Fitnessverluste (damit ist er nicht „rein selbstlos“) zugunsten Verwandter. Der verantwortliche Selektionsmechanismus ist die Verwandtenselektion. Gemäß der Hamilton-Ungleichung wird unter sonst gleichen Bedingungen Altruismus umso unwahrscheinlicher, je weniger eng mögliche Kooperationspartner durch gemeinsame Abstammung miteinander verbunden sind (Quelle 2, vgl. S. 64).

„Echten moralischen Altruismus“ setzt J. Lennox mit Moral gleich, die er nicht in der Evolution verankert sehen will. Für Ihn verlangt die Existenz von absoluten Werten einen Gott (vgl. S. 148). 

Nun haben wir im Teil „Gibt es objektive Werte“ schon festgestellt, dass es keine objektiven - und damit auch keine absoluten - Werte gibt.

Folgender Erklärungsansatz kommt ganz ohne einen Rückgriff auf Gott aus. Das von Trivers vorgestellte Konzept des Eltern/Kind-Konflikts ist eine soziobiologische Theorie-Offerte, die einen nicht fitnessförderlichen, aber dennoch evolutionsstabilen Altruismus erklären kann (Quelle 28, vgl. S. 76). In fakultativ kooperativen Fortpflanzungsgemeinschaften, wie menschliche Familien es sind, kann eine adaptive Strategie zur Maximierung der elterlichen Fitness in einer ungleichmäßigen, differenzierenden Zuweisung von familiären Rollen in der Nachkommenschaft liegen. Diese Rollenzuweisung ist mit Altruismus-Anforderungen an die Nachkommen verbunden und löst deshalb zwangsläufig die Dynamik eines Eltern/Kind-Konfliktes mit dauerhaften, unter Umständen lebenslangen Konsequenzen für die Lebensstrategien der Beteiligten aus (Quelle 28, S. 149). Wo eine dauerhafte Rollendifferenzierung unter der Nachkommenschaft im Interesse der Eltern liegt, kann sie umso effektiver erreicht und aufrechterhalten werden, je bereitwilliger die benachteiligten Kinder die ihnen zugewiesenen Rolle akzeptieren und dies auch „freiwillig“ ohne unmittelbaren elterlichen Druck ausfüllen. So etwas gelingt nur mit einer Erziehung, die im Eltern/Kind-Konflikt Partei ergreift und den kindlichen Egoismus zu unterdrücken sucht. Genau diesem Zweck dient das Gewissen. Das Gewissen ist ein Satellit elterlicher „gen-egoistischer“ Interessen, das Impulse für altruistisches Verhalten gibt (Quelle 28, vgl. S. 158). Wenn Religionen strafende Götter kennen, instrumentalisieren sie das menschliche Gewissen für ihre Zwecke. Es gibt starke Hinweise darauf, dass Religionen das „Schwarzfahrer-Problem zweiter Ordnung“ lösen helfen, indem sie das, was Ökonomiker und evolutionäre Anthropologen als „altruistisches Strafen“ (altruistic punishment) bezeichnen, nämlich das Bestrafen von Normabweichungen auf eigene Kosten, zu einem über das Gewissen internalisierten Vorgang machen. Elterliche Autorität und göttliche Autorität fallen nicht selten semantisch und mental zusammen. Nicht nur aus psychoanalytischer sondern auch aus evolutionärer Sicht stimmt deshalb, was von Freud behauptet wurde: Das Gewissen kommt nicht von Gott, sondern Gott kommt vom Gewissen (Quelle 28, vgl. S. 206 f.).

Freilich gehört nach allgemeiner Auffassung mehr zu Moral, als bloßes altruistisches Verhalten. Es spricht vieles dafür, dass die kognitiven und motivationalen Komponenten von Moral nicht erst mit Homo sapiens in die Welt gekommen sind, sondern vormenschliche Wurzeln haben. Menschenaffen verfügen über eine „Theory of Mind“ und können deshalb empathisch sein. Primaten kennen „pro-soziale“ Motivationen, kennen moralische Normativitäten und sanktionieren Normübertretungen (Quelle 2, vgl. S. 223). Damit lässt sich sagen, dass Moral gerade eben nicht vom Himmel gefallen ist (Quelle 2, vgl. S. 225) und sich folglich sehr wohl in der Evolution verankern lässt!

Hemmen Schwache, Behinderte oder Kranke den Evolutions-„fortschritt“?

Weiter ist zu lesen, dass die Evolution demjenigen Handeln und Verhalten eine moralische Bedeutung beimisst, welches das Überleben der Menschheit fördert. Entsprechend würden wir erwarten, dass die Evolution eine moralische Aversion gegen alles entwickeln würde, was das Überleben unwahrscheinlicher oder schwieriger macht. Daher sei es schwer zu verstehen, wie ein geistloser Evolutionsprozess die tief sitzende, allgegenwärtige moralische Überzeugung erklären solle, dass wir die Pflicht hätten, ebendie Menschen zu unterstützen, die der Natur der Sache nach am ehesten den Evolutions-"fortschritt“ hemmen oder sogar bedrohen würden - die Schwachen, Behinderten, Kranken, Alten (vgl. S. 141).

Dazu muss ich Einspruch erheben. Zuerst einmal ist es problematisch der Evolution einen „Fortschritt“ zu unterstellen, da sie kein Ziel hat (darauf bin ich zuvor schon eingegangen). Niemand geringerer als Darwin hat die gerade eben gestellte Frage wie folgt beantwortet:

„Die Hülfe, welche wir dem Hülflosen zu widmen wir uns getrieben fühlen, ist hauptsächlich das Resultat des Instincts der Sympathie, welcher ursprünglich als ein Theil der sozialen Instincte erlangt, aber später in der oben bezeichneten Art und Weise zarter gemacht und weiter verbreitet wurde. Auch könnten wir unsere Sympathie, wenn sie durch den Verstand hart bedrängt würde, nicht hemmen, ohne den edelsten Teil unserer Natur herabzusetzen. Der Chirurg kann sich abhärten, wenn er eine Operation ausführt, denn er weiß, dass er zum Besten seines Patienten handelt, aber wenn wir absichtlich den Schwachen und Hülflosen vernachlässigen sollten, so könnte es nur geschehen um den Preis einer aus einem vorliegenden überwältigenden Übel herzuleitenden großen Wohltat. Wir müssen daher die ganz zweifellos schlechte Wirkung des Lebenbleibens und der Vermehrung der Schwachen ertragen; doch scheint wenigstens ein Hindernis für die beständige Wirksamkeit dieses Moments zu existieren, in dem Umstande nämlich, dass die schwächeren und untergeordneten Glieder der Gesellschaft nicht so häufig als die Gesunden heirathen; und dies Hemmnis könnte noch ganz ausserordentlich verstärkt werden, trotzdem man es mehr hoffen als erwarten kann, wenn die an Körper und Geist Schwachen sich des Heirathens enthielten“ (Quelle 29, S. 174 f.).

Bei dieser Antwort wird klar, dass die Evolution keine Aversion gegen das, was das Überleben schwieriger macht, entwickelt. Es ist vielmehr so, dass möglicherweise ein geringerer Fortpflanzungserfolg (Fitness) Merkmale wie Behinderung im Genpool mindert bzw. mindern kann!

Egoistische Gene

Dann wird R. Dawkins zitiert: „In einem Universum mit blinden physikalischen Kräften und genetischer Verdoppelung werden manche Menschen verletzt, andere haben Glück, und man wird darin weder Sinn und Verstand noch irgendeine Gerechtigkeit finden. Das Universum, das wir beobachten, hat genau die Eigenschaften, mit denen man rechnet, wenn dahinter kein Plan, keine Absicht, kein Gut oder Böse steht, nichts außer blinder, erbarmungsloser Gleichgültigkeit. … Die DNA weiß nichts und sorgt sich um nichts. Die DNA ist einfach da. Und wir tanzen nach ihrer Pfeife.“ Laut J. Lennox seien die Folgen für das Fehlen der Moral schwerwiegend. Dawkins wolle, dass wir uns eine Welt ohne Religion vorstellen. Dann malt J. Lennox ein Schreckgespenst, indem er den Leser auffordert, sich eine deterministische Welt voller blinder physikalischer Kräfte und genetischer Replikation vorzustellen. In solch einer Welt hätten wir keine andere Wahl, als zu sagen, dass die Selbstmordattentäter am 11. September 2001 … einfach nach der Pfeife ihrer DNA tanzten (vgl. S. 145).

Hier hat J. Lennox den Genegoismus - das „tanzen nach der Pfeife der DNA“ - nicht verstanden! Gen-Egoismus kann nicht mit Ellenbogen-Egoismus gleichgesetzt werden (Quelle 2, vgl. S. 223)! Die genozentrische Sichtweise ist von allen formalen Beschreibungen der Evolution (und damit der verschiedenen Selektionsarten) die sparsamste (Quelle 30, vgl. S. 38).

William Hamiltons Theorie der Allelenkonkurrenz wurde von R. Dawkins als „egoistisches Gen“ bekannt gemacht (Quelle 30, vgl. S. 36). Unter einem Allel versteht man die Art und Weise, wie ein Gen ein Merkmal ausprägt. W. Hamilton zeigte, dass wir die Familienbeziehungen besser verstehen, wenn wir sie vom Standpunkt der Gene statt von Standpunkt der Individuen betrachten. Beim Familienaltruismus unterdrücken Individuen ihren Individualegoismus zugunsten ihrer Verwandten - also zugunsten ihrer Allele. Ein Individuum hat keinen Vorteil, wenn es bei der Verteidigung seiner Nachkommen stirbt, seine Allele allerdings schon! Damit sind also beim Genozentrismus die Allele der Gegenstand der Selektion (Quelle 30, vgl. S. 96). Nicht die Gene sind egoistisch, vielmehr veranlassen sie ihre Träger, dafür zu sorgen, dass eben diese Gene an die nächste Generation weitergegeben werden. Das aber kann sowohl durch egoistisches als auch durch altruistische Verhalten des Trägers sichergestellt werden (Quelle 25, S. 377)!

Aber nun zu der Antwort auf die Frage, welche evolutionäre Logik hinter Selbstmordattentaten steckt:

Mit „parochial altruism“ sind Verhaltensweisen gemeint, die wie insbesondere Tapferkeit und Heroismus in Zwischengruppenkonflikten unter hohem persönlichem Risiko die eigene Gruppe stärken, um diese gegen eine konkurrierende Gruppe durchsetzungsfähiger zu machen (Quelle 28, vgl. S. 152). Der Ökonom Jean-Paul Azam hat die Rationalität und Nutzenkalkulation von Selbstmordattentaten untersucht. Als Grundlage diente ihm ein „dynastisches Familienmodell“, in dem die Kosten/Nutzen-Bilanzen der Generationen miteinander verbunden sind und spätere Generationen vom Altruismus früherer Generationen profitieren. Azam spricht vom Selbstmordattentat als einem Akt des Einsparens von persönlichem Verbrauch zugunsten späterer, möglicherweise in die kommende Generation verschobener Konsumption. Auch Evolutionstheoretiker arbeiten mit dynastischen Modellen und kommen zu vergleichbaren Ergebnissen. Sie behaupten, dass Altruismus selbst dann evolutionsstabil ist, wenn seine Nutznießer später leben – Verwandtschaft und Ortstreue vorausgesetzt (Quelle 28, vgl. S. 153).

Christentum und Sklaverei

Auf S. 153 weist J. Lennox auf die Erörterung des Historikers Arnold Angenendt hin, dass die ersten Kirchenväter die Sklaverei verurteilten, weil niemand, der nach Gottes Bild erschaffen sei, mit Geld gekauft werden sollte. Später ist zu lesen, dass die Christen nie gezögert hätten, sich für Gerechtigkeit einzusetzen. Man denke nur an die Kampagne der Abschaffung der Sklaverei (vgl. S. 172).

Bezüglich der Abschaffung der Sklaverei betreibt J. Lennox Schönfärberei. Liest man in Angenendt´s Buch nach, offenbaren sich pikante Details, die J. Lennox nicht ohne Grund unter den Tisch fallen ließ. Viele Kirchenleute waren in die Versklavung von Schwarzen involviert: Fast alle portugiesischen Kleriker waren in ihrem finanziellen Unterhalt effektiv davon abhängig (Quelle 31, vgl. S. 220). Dass Sklaverei und Gottebenbildlichkeit durchaus vereinbar waren, sagt J. Lennox natürlich nicht: Der Jesuit Antonio Vieira wusste zwar die klassischen Argumente anzuführen, nämlich die ursprüngliche Würde und Gleichheit aller Menschen sowie natürliche Freiheit aller Geborenen, dazu die unterschiedslose Gottebenbildlichkeit und Gleichheit aller Glieder Christi durch die Taufe; dennoch konnte Vieira die Sklavenschaft als christliche akzeptieren: statt der Hölle des Heidentums nun der wahre Glaube, vor allem die Gleichheit mit dem leidenden Jesus Christus, der Geißelstreiche und Wunden erduldet habe (Quelle 31, vgl. S. 221). Die einzig im Christentum eingeleitete Abschaffung der Sklaverei ist „mehr christlichen Prinzipien als christlichen Institutionen zuzusprechen“. Das Verdienst für die endgültige Beseitigung des Sklavenhandels gebührt den angelsächsischen Dissenters, dann auch den Aufgeklärten und Liberalen, bei kontinuierlicher Mahnung auch der Päpste (Quelle 31, vgl. S. 226). J. Lennox ist insofern Recht zu geben, dass die für die Erlösungsreligionen typische Idee des Neuen Testaments, der Gottessohn Jesus Christus habe die Gestalt eines Sklaven angenommen, um die Menschheit freizukaufen,´erlösend´ auch für Sklaven wirkte, sogar als entscheidendes Motiv zu ihrer gänzlichen Befreiung (Quelle 31, vgl. S. 228).

Das Theodizeeproblem

J. Lennox gesteht ein, dass die Frage, warum es das Böse und warum es Leid gäbe, die schwierigste Frage sei, mit der sich Christen (aber nicht nur Christen) konfrontiert sehen würden (vgl. S. 159).

Dabei unterlässt es J. Lennox geflissentlich, auf den Fels des Atheismus - das Theodizeeproblem - zu verweisen, um kein Eigentor zu kassieren! Eine Theodizee ist der Versuch, das Böse in der Welt zu rechtfertigen, indem man zeigt, dass es mit unserer Gottesvorstellung doch vereinbar ist (Quelle 32, S. 154). Wenn Gott angeblich die Eigenschaften Allmächtigkeit, Allwissenheit und Allgüte besitzt, dann bleibt es unverständlich, warum er all dies geschehen lässt. Aufgeklärtes, durch naturwissenschaftliche Erkenntnisse geprägtes Denken verdrängte Gott immer mehr aus der Rolle als Ursache und Mitgestalter des weltlichen Geschehens und damit auch des Leidens und des Elends. Sehr viel naheliegender ist daher der Gedanke, dass er nicht nur nicht der Verursacher oder teilnahmslose Beobachter des diesseitigen Geschehens ist, sondern gar nicht existiert, nur eine gedankliche Konstruktion ist, lediglich eine Projektion der Menschheit von alters her aufgrund der Sehnsucht nach Schutz vor Krankheit und Tod, moralischer Orientierung und Welt-Erklärung (Quelle 22, vgl. S. 171).

Was, wenn Gott nicht zuschaut?

Viele Atheisten würden laut J. Lennox die Idee eines Gottes, der die Menschen überwacht, verabscheuen. Sie würden das für einen Ausdruck der Tyrannei halten, und sie würden doch frei sein wollen. Allerdings sei der Gedanke, dass Gott über uns wacht, eigentlich sehr einleuchtend. Dann stellt J. Lennox die Fangfrage, ob der Leser gern in einem Land leben wollte, in dem keine Polizei über die Bevölkerung wacht (vgl. S. 167 f.)? In einer gut geführten Stadt, in der die Polizei erfolgreich gegen die Kriminalität vorgegangen ist, würde keiner behaupten, die Polizei wäre nicht mehr vonnöten. Ohne sie würde die eigentliche menschliche Natur wieder ihre kriminellen Aktivitäten aufnehmen (vgl. S. 169). Darauf folgt das denkwürdige Beispiele des durch einen Blitzeinschlag verursachten Stromausfalls in New York 1977. Es sei ein Zustand der völligen „Nichtbeobachtung“ gewesen, aus dem Anarchie wurde.

J. Lennox versteht offensichtlich unter Anarchie eine Abwesenheit von Herrschaft, woraus Chaos und Sittenverfall resultiere. Hierbei hat er Anomie mit Anarchie verwechselt! Anomie bezeichnet in der Soziologie einen Zustand fehlender oder schwacher sozialer Normen, Regeln und Ordnung (Quelle 33).

Nun aber zum Beispiel des New Yorker Stromausfalls. In einem Gebiet von fünf Straßenzügen wurden nach J. Lennox im Stadtteil Crown Heights 75 Geschäfte geplündert. In dem ganzen Chaos wurden 550 Polizeibeamte verletzt und 4500 Plünderer verhaftet. Nach dem Verhaltenspsychologen Ernest Dichter verfallen die Menschen in primitives Verhalten, wenn die Bremsen der Zivilisation versagen (vgl. S. 170).

Mit diesem Beispiel hat sich J. Lennox ein Eigentor geschossen! Mann muss sich fragen, wofür ein überwachender Gott überhaupt nützlich ist, wenn trotz seiner unterstellten Anwesenheit die Situation so derart aus dem Ruder gelaufen ist. Dies führt direkt zum Theodizeeproblem. Christen könnten jetzt ihren „Freiheits-Trumpf“ ausspielen: Gott habe nicht eingegriffen, weil sich die Plünderer in Freiheit dazu entschieden hätten. Nur leider ist die erste Gruppe der Plünderer alles andere als frei gewesen! Bei den Initiatoren der Plünderungen handelte es sich vor allem um männliche Kriminelle im Alter von 20 bis 30 Jahren, welche zu einem Großteil bereits aufgrund von verschiedenen Delikten (z. B. Drogenhandel oder Diebstahl) strafrechtlich in Erscheinung getreten waren und keinen Stromausfall benötigten, um sich an kriminellen Handlungen zu beteiligen (Quelle 34, vgl. S. 93 f.). Besonders Interessant ist die letzte Gruppe der Bürger, die sich normalerweise als „gesetzestreu“ bezeichnen würden. Selbst dieser Gruppe kann man schwer Freiheit unterstellen, wenn man die „Vorarbeit“ und die daraus resultierende Eigendynamik berücksichtigt. Aus der „Broken-Windows-Theory“ des Sozialpsychologen Philip Zimbardo lässt sich folgende Erkenntnis auf Plünderungen ableiten: Nicht geahndete Plünderungen werden als ein Signal fehlender Kontrolle wahrgenommen und begünstigen weitere Plünderungen. Die Anonymität in der Gruppe und damit die einhergehende Schwierigkeit, den Einzelnen für das Verhalten zur Verantwortung zu ziehen (Verantwortungsdiffusion), kann eine Eigendynamik entwickeln, wodurch die Hemmschwelle sinkt. So lässt sich erklären, dass gesetzestreue Bürger, die unter normalen Umständen völlig angepasst an die Legalordnung leben, sich kriminellen Handlungen anschließen. Vor diesem Hintergrund ist es wichtig, dass der Staat und auch das soziale Umfeld eine gewisse Orientierung gibt und gleichzeitig Kontrolle ausübt, um Tatgelegenheit zu minimieren (Quelle 34, vgl. S. 100 f.). Aus atheistischer Sicht lässt sich daraus folgern, dass Gott als Überwacher bzw. Orientierungsgeber entbehrlich ist.

Die Erbsünde

Der Sündenfall beginne laut J. Lennox bekanntlich im Garten Eden mit dem Baum der Erkenntnis von Gut und Böse (vgl. S. 192). Die Erbsünde sei eine Auflehnung des menschlichen Geistes gegen seinen göttlichen Erschaffer gewesen, die die Menschheit von Anfang an infizierte. Diese Auflehnung hätte die Haltung des Geschöpfes gegenüber seinem Schöpfer verändert und uns die neuen Atheisten beschert (vgl. S. 193).

Offensichtlich ist J. Lennox nicht besonders Bibelfest! In Hesekiel 18, 20 steht im Widerspruch zur Erbsünde: „Denn nur wer sündigt, der soll sterben. Der Sohn soll nicht tragen die Schuld des Vaters, und der Vater soll nicht tragen die Schuld des Sohnes, sondern die Gerechtigkeit des Gerechten soll ihm allein zugutekommen, und die Ungerechtigkeit des Ungerechten soll auf ihm allein liegen.“ Sogar der Katechismus der Katholischen Kirche räumt ein: „Die Weitergabe der Erbsünde ist jedoch ein Geheimnis, das wir nicht völlig verstehen können (Quelle 35, vgl. S. 49 f.).“

Nach J. Lennox halte Richard Dawkins die Lehre von der Erlösung für „völlig verrückt“. Zur Frage, warum Gott die Sünde nicht einfach vergeben könne, verweist J. Lennox auf die menschliche Schuld. Wenn es keine Strafe für Verbrechen gäbe, würde die Welt in Anarchie (Anomie müsste es heißen!) versinken, denn die Botschaft würde lauten, dass Kriminalität nicht von Bedeutung wäre (vgl. S. 197). Gott nehme unsere Sünden ernst, nicht weil er uns hasse, sondern weil er uns lieben würde. Es sei die Sünde, die den Tod des Menschen in die Welt gebracht hätte. Gott könne meine Sünde nicht einfach „loslassen“, wenn er gerecht sein wolle und ich meine Bedeutung als moralisches Wesen behalten solle (vgl. S. 199). Jesus hätte als echter Mittler die Sünden anderer Menschen auf sich nehmen können, weil er sowohl Gott als auch Mensch gewesen sei. Von Anfang an hätte bereits Jesu Name von der Tatsache gezeugt, dass er der Sündenträger werden sollte (vgl. S. 203).

Was lässt sich dazu entgegnen? Der Theologe Härle beklagt, dass der Begriff „Sünde“ als ein Versuch empfunden wird, Menschen ein schlechtes Gewissen zu machen, sie klein zu halten und zu überwachen, um sie (besser) beherrschen zu können (Quelle 8, vgl. S. 280 f.).

Die Auferstehung und die Halluzinationstheorie

Der Dreh- und Angelpunkt des christlichen Glaubens sei die Auferstehung Jesu. Laut J. Lennox würden wir auf der Grundlage der historischen, körperlichen Auferstehung Jesu Christi von den Toten wissen, dass der Tod nicht das Ende sei und dass es ein letztes Gericht geben würde (vgl. S. 175). Den ersten Christen zufolge gäbe es ohne die Auferstehung keine christliche Botschaft. Paulus schreibt: „Wenn aber Christus nicht auferweckt ist, so ist also auch unsere Predigt inhaltslos, inhaltslos aber auch euer Glaube (S. 212).“

J. Lennox macht darauf aufmerksam, dass für das Judentum Jesus gestorben, aber nie auferstanden sei. Der Islam sage, Jesus sei nie gestorben. Das Christentum sage, Jesus sei sowohl gestorben als auch auferstanden. Für J. Lennox sei klar, dass sich diese drei Geschichtsverständnisse gegenseitig ausschließen würden, höchstens eines von ihnen könne wahr sein (vgl. S. 240).

In diesem Fall weiß J. Lennox nicht, dass der eigentliche Grund für die Inkompatibilität dieser religiösen „Wahrheiten“ in der Zwischengruppenkonkurrenz begründet liegt! Diese baut auf der destruktiven Kraft moralischer Gewissheit und nicht auf den rationalen, zweifelhaften und um Ausgleich bemühten Diskurs unter Experten über das, was als Wahrheit zu deuten ist, auf (Quelle 36, vgl. S. 89).

Laut Gerd Lüdemann seien die Erscheinungen Visionen gewesen, eine Ansicht, die sich lt. J. Lennox als höchst unwahrscheinlich herausstellen müsse (vgl. S. 267). Nach Paulus´ Liste in 1. Korinther 15 hätte es ursprünglich über 500 Personen gegeben, die den auferstandenen Christus zu verschiedenen Zeiten während der vierzig Tage zwischen seiner Auferstehung und seiner Himmelfahrt gesehen hätten (S. 269). Die Verschiedenheit der Charaktere und Orte würden laut J. Lennox die Halluzinationstheorie widerlegen. J. Lennox versucht nun anhand von fünf Erwiderungen zu zeigen, dass die Psychiatrie der Halluzinationstheorie widerspreche.

Die Krux dabei ist nur, dass sich J. Lennox einige bzw. alle dieser Erwiderungen ausgedacht haben könnte, da keine einzige mit einer fachlich fundierten Quelle aus der Psychiatrie belegt wird!
Gerd Lüdemann klärt darüber auf, dass Paulus dies zur „historischen“ Absicherung geschrieben hätte, da mehr als 500 Zeugen auf einmal nicht irren könnten (Quelle 37, vgl. S. 18). Außerdem könnte die Erscheinung vor über 500 Brüdern eine Art Gründungslegende der christlichen Gemeinde darstellen und vielleicht auf das historisch hinter Apg 2 liegende Ereignis (Pfingsten) zurückgeführt werden (Quelle 37, vgl. S. 91).

Von der aktuellen Trauerforschung wird die Halluzinationsthese sogar gestützt, da die Jünger nach dem Tod Jesu in eine extreme Stresssituation geraten seien (Quelle 38, vgl. S. 106 f.).

Zur Beschaffenheit des Auferstehungskörpers schreibt J. Lennox, dass Jesus der Jüngergruppe erschienen sei. Dabei verweist er auf Joh 20, 19-23 und Lk 24, 36-49 (vgl. S. 279). Kurz darauf meint J. Lennox, es würden sich manche an dem Gedanken stören, dass der Auferstehungskörper Jesu physischer Natur sei; schließlich spreche das NT selbst vom Auferstehungskörper als „geistlichem Leib“, womit ein Bezug zu 1. Kor 15, 44 hergestellt wird (vgl. S. 280). Dass Jesus den Fisch aß hätte zweifelsfrei bewiesen, dass sein Auferstehungskörper eine physische Realität war (vgl. S. 281).

Diesbezüglich klärt Gerd Lüdemann darüber auf, dass die Körperlichkeit Jesus nachträglich hinzugewachsen und unhistorisch sei. Das ursprüngliche Sehen der Osterzeugen sei ein Sehen im Geist und nicht das Sehen eines wiederbelebten Leichnams gewesen (Quelle 37, vgl. S. 68).

Naturgesetze und Wunder

Laut J. Lennox bemerkt der „angesehene“ Philosoph Robert Spaemann, dass die Naturgesetze uns die Welt nicht erklären, sondern nur die Gesetzmäßigkeiten beschreiben würden. Die „große Täuschung“ habe Dawkins fest im Griff, so dass er meine, sie würde letztgültige Erklärungen liefern und Gott überflüssig machen (vgl. S. 289).

Zuerst einmal gibt es gute Gründe dafür, warum uns Naturgesetze die Welt „nur“ beschreiben und nicht erklären. Erklärungen enthalten weitere Elemente, i. d. R. Anfangsbedingungen, idealisierende, oft sogar kontrafaktische Annahmen und - ausdrücklich oder implizit - eine ceteris-paribus-Klausel, also die Annahme, dass keine weiteren Faktoren berücksichtigt werden müssen (Quelle 39, S. 210). Bei der Suche nach einer Kausalerklärung für die Naturgesetze müssten wir Zeitpunkte ins Auge fassen, die zeitlich vor allen Naturgesetzen liegen (Quelle 39, S. 222). Außerdem hindert uns der Zufall daran, eine echte Erklärung zu finden (Quelle 39, vgl. S. 226). Da Gott als „letztgültige Erklärung“ den infiniten Regress abbricht, bietet er zwar ein stabiles Fundament, der Preis dafür ist allerdings die Begründung durch Rekurs auf ein Dogma. Daher entkommen die meisten Atheisten dem „Sumpf der Letztbegründung“ dadurch, dass normalerweise bindende, rationale Begründungszwänge (zeitweilig) aufhoben werden (Quelle 40).

Nun folgt ein kleiner Exkurs in Wunder - des Glaubens liebstes Kind:

David Hume würde laut J. Lennox die Gleichförmigkeit der Natur leugnen. Für das Induktionsproblem führt Hume das Beispiel der aufgehenden Sonne an. Wir könnten nicht sicher sein, dass sie auch morgen aufgehen würde. Damit hätte Hume ebenjene Grundlage Vernichtet, auf der er versuche, die Möglichkeit von Wundern zu leugnen (vgl. S. 214).

Das ist falsch, so lässt sich Hume nicht entkräften! Natürlich meint Hume damit ein fiktives, aber dennoch mögliches Szenario. Nehmen wir einmal an, der Mond würde von einem Asteroiden aus seiner Umlaufbahn katapultiert. Damit könnte er nicht mehr stabilisierend auf die Erdachse einwirken, womit das Aufgehen der Sonne auch nicht mehr vorhersagbar wäre. Folglich würde die Erde unkontrolliert umhertaumeln und die Natur wäre nicht mehr gleichförmig!

Des Weiteren würde Hume einen großen Teil der modernen Naturwissenschaft unterminieren, da naturwissenschaftliche Gesetze genau das implizieren würden, was Hume leugne: die Beschreibung von Ursache und Wirkung in der Funktionsweise eines Systems. Beispielsweise würde Hume einräumen, dass es viele Fälle gäbe, in denen zwischen Rauchen und Lungenkrebs eine Verbindung bestehe, doch er würde jegliche Kausalbeziehung leugnen. Wenn das wahr wäre, würde das die wissenschaftlich erwiesene Beziehung zwischen Rauchen und Lungenkrebs entkräften (vgl. S. 217).

Der Haken an dieser Argumentation ist, dass J. Lennox offenbar den Unterschied zwischen Kausalbeziehung und Korrelation nicht kennt! Eine Korrelation liegt dann vor, wenn aus gemessenen Daten ein signifikanter Trend herauszulesen ist. Eine Kausalität liefert einen wissenschaftlich haltbaren Grund für diesen statistischen Trend (Quelle 41).

Nach J. Lennox würden Naturgesetze aus der theistischen Perspektive voraussagen, was passiert, falls Gott nicht eingreifen würde. Daher sei es unzutreffend und irreführend mit Hume zu sagen, Wunder würden die Naturgesetze „verletzen“. Es sei wichtig zu verstehen, dass Christen nicht die Naturgesetze leugnen würden, wie Hume unterstellt. Wenn ein Wunder stattfindet, seien es die Naturgesetze, die uns darauf aufmerksam machen würden, dass es ein Wunder sei. Würden wir die Naturgesetze nicht kennen, würden wir niemals ein Wunder erkennen, wenn wir es sehen (vgl. S. 222 f.).

J. Lennox versucht hier auf geschickte Weise Wunder außerhalb des Gültigkeitsbereichs von Naturgesetzen zu verorten. Diese „Trennung“ gibt es bei Naturalisten aber nicht, da sie Naturgesetze als ausnahmslose Regelmäßigkeiten in der Natur und Wunder als Verstöße gegen die Naturgesetze definieren. Nun kommt der springende Punkt: Wenn ein Ereignis einem vermeintlichen Naturgesetz widerspricht, dann ist die Regelmäßigkeit doch nicht ausnahmslos, also kein Naturgesetz (Quelle 21, vgl. S. 72)!

Im Kapitel „Sind die Evangelien Fiktion?“ heißt es, Lukas fixiere die Ereignisse mit überprüfbaren Informationen akkurat in ihrem historischen Kontext. Das zeige seinen Lesern, dass sie das, was er schreibt, als ernsthaften geschichtlichen Bericht verstehen sollten (vgl. S. 246 f.).

Das ist auch falsch! Die Evangelien sind keine historischen Protokolle, sondern wollen Glaubenszeugnisse sein (Quelle 42, vgl. S. 145)!

Dann bedient sich J. Lennox der Holzhammer-Methode: Er schreibt, den „zahmen Schöpfer“, der nicht aktiv in das Universum, das er geschaffen habe, eingreifen könne oder dürfe, gäbe es nicht. Also könne es Wunder geben (vgl. S. 233). Wer´s glaubt…

J. Lennox hätte sich besser auf seine Aussage auf S. 232 beschränken sollen: „Ich bin ebenfalls der Meinung, dass Wunder von Natur aus unwahrscheinlich sind. Wir sollten für ihr Auftreten in einem konkreten Fall natürlich fundierte Belege verlangen.“

Zu Wundern möchte ich Gerhard Vollmer mit einem abschließenden Gedanken zu Wort kommen lassen: Wer an Wunder glaubt, verlernt das Fragen. Denn was er nicht versteht, was nicht in sein Menschen- oder Weltbild passt, das erklärt er kurzerhand zum Wunder - und hat damit seine Ruhe. Aber wenn wir uns damit abfinden, was gäbe es dann eigentlich noch zu erforschen (Quelle 43, S. 59)?

John Lennox: Gott im Fadenkreuz: Warum der Neue Atheismus nicht trifft (Institut für Glaube und Wissenschaft), SCM R.Brockhaus; Auflage: 2 (27. April 2016)

Quellen

Quelle 1: Das Gewaltpotenzial der Religionen, Ina Wunn, Beate Schneider, 2015.
Quelle 2: Soziobiologie, Eckart Voland, 2013.
Quelle 3: Youtube-Video: Blume: Selektionsvorteil Religion, https://www.youtube.com/watch?v=dSJcCdH-VlI.
Quelle 4: https://scilogs.spektrum.de/natur-des-glaubens/atheisten-sterben-nicht-aus-sie-verebben-nur-demografisch/.
Quelle 5: https://www.berlin-institut.org/fileadmin/user_upload/Veroeffentlichungen/Glaube_Macht_und_Kinder.pdf.
Quelle 6: Gott, Gene und Gehirn; Rüdiger Vaas, Michael Blume, 2009.
Quelle 7: Religionsethik, Dagmar Fenner, 2016.
Quelle 8: Der Dogmenwahn, Heinz-Werner Kubitza, 2015.
Quelle 9: Was können wir wissen? Grundprobleme der Erkenntnistheorie, Bruno Brülisauer, 2008.
Quelle 10: Wissenschaftstheorie im Einsatz, Gerhard Vollmer, 1993.
Quelle 11: Über die Natur der Dinge, Mario Bunge, Martin Mahner, 2004.
Quelle 12: Einstein und die Religion, Max Jammer, 1995.
Quelle 13: https://de.richarddawkins.net/articles/der-einstein-gutkind-brief-mit-transkript-und-englischer-ubersetzung.
Quelle 14: Der Gotteswahn, Richard Dawkins, 2007.
Quelle 15: http://www.spiegel.de/wissenschaft/mensch/kinder-aus-religioesen-familien-sind-weniger-grosszuegig-a-1061035.html.
Quelle 16: Ludwig Feuerbach und die Welt des Glaubens, Jens Grandt, 2006.
Quelle 17: https://www.iirf.eu/site/assets/files/92173/iirf_bulletin_2013_10.pdf.
Quelle 18: https://www.marxists.org/deutsch/archiv/lenin/1913/03/quellen.htm.
Quelle 19: https://www.youtube.com/watch?v=FhOrIIyjPqk.
Quelle 20: „Es gibt keinen Gott!“, Kirchen und Kommunismus. Eine Konfliktgeschichte, Nadezhda Beljakova, Thomas Bremer, Katharina Kunter, 2016.
Quelle 21: Gretchenfragen an den Naturalisten, Gerhard Vollmer, 2013.
Quelle 22: Warum ich kein Christ sein will, Uwe Lehnert, 6. Auflage.
Quelle 23: Das Wunder des Theismus, J. L. Mackie, 1985.
Quelle 24: Ethik, Die Erfindung des moralisch Richtigen und Falschen, J. L. Mackie, 1981.
Quelle 25: Im Lichte der Evolution, Gerhard Vollmer, 2017.
Quelle 26: Handbuch Anthropologie; Der Mensch zwischen Natur, Kultur und Technik; Eike Bohlken; Christian Thies; 2009.
Quelle 27: Evolution in Natur und Kultur: Eine Einführung in die verallgemeinerte Evolutionstheorie, Gerhard Schurz, 2011.
Quelle 28: Evolution des Gewissens, E. Voland, R. Voland, 2014.
Quelle 29: Die Abstammung des Menschen und die geschlechtliche Zuchtwahl, Charles Darwin, 1875.
Quelle 30: Evolution, Ein Lese- Lehrbuch, Hynek Burda, Sabine Begall, 2009.
Quelle 31: Toleranz und Gewalt, Arnold Angenendt, 2007.
Quelle 32: Philosophie, Kompakt und Visuell, Stephen Law, 2008.
Quelle 33: Wikipedia, Anomie.
Quelle 34: http://www.tanknotstrom.de/assets/content/images/pdfs/cd%20sima%20plnderungen088_105_cd2_11.pdf.
Quelle 35: Lexikon der biblischen Irrtümer, Walter-Jörg Langbein, 2006.
Quelle 36: Evolutionstheorie und Kreationismus - Ein Gegensatz, Otto Kraus, 2009.
Quelle 37: Was mit Jesus wirklich geschah. Die Auferstehung historisch betrachtet, Gerd Lüdemann, Alf Özen, 1995.
Quelle 38: Trauerarbeit im Urchristentum, Shin Yohida, 2013.
Quelle 39: Philosophia Nauturalis, Band 37, Heft 2, Was sind und warum gelten Naturgesetze? Gerhard Vollmer, 2000.
Quelle 40: http://www.schmidt-salomon.de/muench.htm.
Quelle 41: https://www.nachdenkseiten.de/?p=28130.
Quelle 42: Grundlinien des Glaubens, Gerhard Kruhöffer, 3. Auflage.
Quelle 43: Wissen statt Glauben, Bernd Vowinkel, 2018